Autonomía mapuche: ¿Retorno al pasado?
Por José MARIMÁN / K-LIENTUR - Tuesday, Sep. 21, 2004 at 5:48 PM
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Construcción Política Mapuche

La legitimidad vía recurso al pasado

La "sociedad" mapuche del pasado -o más bien dicho la sociedad "cacical" de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, no fue precisamente una sociedad con instituciones democrático-participativas, sino una "sociedad" estamental en la cual el poder tendió a volverse hereditario. Por lo anterior, lo que hay en juego en el debate mapuche sobre el pasado institucional mapuche, es preguntarse: ¿se desea un futuro autonomista con una nobleza mapuche arraigada como en el pasado? ¿O se quiere un futuro autónomo para una sociedad mapuche democrática, laica, pluralista y tolerante?.

Por José MARIMAN*

En 1868 un winka de apellido Avendaño describió la “Muerte del cacique Paine”, en lo que hoy conocemos como “Pampa Argentina” . Él mencionó en su escrito como 32 mujeres fueron sacrificadas en la ceremonia de entierro del cacique. Algunas, lo fueron porque dada su condición de brujas, habrían sido imputadas como causantes de la muerte del cacique. Otras, lo fueron porque eran esposas del cacique, y en tanto pertenencia del difunto -al igual que su caballo, montura, y aperos-, debían hacer el viaje de la muerte con él (¿habrán preguntado a esas mujeres si querían morir? ¿Habrá conmovido su tormento a los verdugos?(1)

A un siglo y más de distancia de esa perturbadora descripción de uno de nuestros ritos culturales, una lamngen -estudiante de ingeniería- opina. "Hoy día, yo diría que los cambios que sufrió la cultura mapuche han sido, en general, malos... Mil veces, hubiera preferido que fuera como antes, con o sin poligamia"(2). La valoración del pasado expresada por la futura ingeniera mapuche, induce a formular las siguientes preguntas, ¿podemos dar por hecho que toda institución mapuche pasada –en este caso el matrimonio polígamo y las relaciones de dominación-subordinación de género- fue/es mejor? Y, en correspondencia con lo anterior, ¿sirve cualquier pasado para construir un futuro para los mapuche como Pueblo?

El debate feminista mapuche sobre el pasado institucional mapuche

Poniendo a danzar libremente sobre la pantalla de un computador las opiniones orales o escritas de autoras mapuche, se pueden producir interesantes diálogos "virtuales" con relación al tema de la institución matrimonio y género mapuche. Así, a la opinión de la estudiante de ingeniería antes mencionada, se puede anteponer la opinión disidente de otra mujer mapuche, que cree que no hay que volver a repetir los anacronismos institucionales del pasado.

"Las mujeres árabes andan todas tapaditas que se les ven los puros ojos, y al hablar defendían el harem. Lo veían como la fórmula perfecta para que las mujeres pudiesen participar, pudiesen educarse. Ellas defendían su posición, y ponían como ejemplo el Corán. Ponían como ejemplo su forma de vida, seis siete mujeres de un solo hombre, y lo veían como una sociedad, una cooperativa de ayuda, de felicidad para ellas, para criar los hijos; para sembrar, para ir de compras. Lo veían ellas desde su visión, desde su cultura, desde su costumbre como algo bueno. Yo lo veo terriblemente malo, tajantemente malo y así lo expreso y lo digo, respetando el punto de vista cultural que ellas tienen, yo digo que erraríamos si después de tanto tiempo volviéramos a hacer eso. Los tiempos económicos, políticos no están para que cinco, seis, siete mujeres dependan de un solo hombre; porque no es así. Sería el hombre el que depende de ellas. Y la relación tiene que ser complementaria"(3).

Como se aprecia, la brecha entre las opiniones de estas dos mujeres mapuche se manifiesta profunda, en el seno de una "sociedad" mapuche que parece no ventilar ni pública ni en forma escrita sus divergencias (privilegia la oralitura y cuando no el comentario informal o la indiferencia). La discusión de género -propia del feminismo winka- no se ha abierto y masificado suficientemente entre las mujeres mapuche, quizá porque la envuelve un manto místico o uno de prejuicios, que lleva a muchas mujeres a declarar o supeditar los temas femeninos, pues no serían de interés inmediato.

"Yo creo que la diferencia está en que las mujeres no mapuche han hecho un trabajo -no sé si a nivel poblacional, pero en otro ámbito, el profesional por ejemplo- separado de los hombres. Con la mujer pobladora puede que haya sí una coincidencia con el trabajo que nosotras podamos estar haciendo, pero la diferencia principal es que nosotras luchamos como pueblo, tenemos una visión de pueblo. Nosotras planteamos como Pueblo que tenemos que ser reconocidos, queremos autonomía, y la autonomía no la vamos a conseguir como mujeres, la vamos a conseguir como Pueblo"(4).

Es irrefutable que tanto el reconocimiento como la autonomía serán conquistados por hombres y mujeres mapuche trabajando juntos. Pero lo anterior no quita, a decir de otras apreciaciones feministas mapuche, que esas reivindicaciones deban estar claras en términos de institucionalidad marital y de género ¡ahora!. Ello, porque no sólo el pasado de esas relaciones puede ser cuestionable, como se desprende de la segunda opinión (anti harem y por asociación anti poligamia), sino porque el presente de esas relaciones tampoco es maravilloso para no pocas mujeres mapuche.

"Si llegamos a formar parte del movimiento indígena nos encontramos con discursos elaborados por mentes masculinas que no incluyen nuestra problemática en sus demandas y que se resisten porfiadamente a reconocer que existe una desigualdad de género en nuestra cultura, (ninguna propuesta de los estudiantes indígenas ha reclamado por la existencia de un hogar estudiantil para nuestras jóvenes lamngen en Santiago). Ni abordan el futuro de la transmisión y proyección de nuestra cultura estancada en hogares ajenos, quizás con la buena intención de arreglar los problemas "en casa" y evitar a toda costa que la sociedad los señale como machistas, pero las mujeres no podemos apoyarnos en una promesa ni siquiera formulada ni una reafirmación étnica malentendida. Defender la cultura propia no es ponerla encima de todas las demás"(5).

En resumen, de esta breve y embrionaria discusión "virtual" queda claro que, en lo inmediato, no todas las mujeres mapuche están a priori de acuerdo en que toda institución pasada fue mejor, como para reflotar instituciones a ciegas y sin crítica. Para algunas feministas mapuche el pasado institucional bien merece una buena discusión (y no menos el presente). Así las cosas, si los discursos voluntaristas de glorificación y reinvención del pasado tienen como fin un proyecto autonomista, deben poner cuidado en su arquitectura retro de no ganarse las antipatías de mujeres mapuche, que no expresan devociones arcaicas. Esto es, deben encarar la pregunta ¿qué instituciones pasadas interesa reflotar y cuáles no? Especialmente, cuando las mujeres parecen haber avanzado hoy en vencer prejuicios patriarcales mapuche o winkas, y se muestran más dispuestas a jugar roles gremiales y políticos en defensa de sus intereses. Es más, quizá la clave para sumar apoyo femenino mapuche a un proyecto autonomista sea avanzar teniendo en mente el futuro antes que el pasado, dejando en el camino relaciones patriarcales que siguen penando a las mujeres, bajo la forma de "consentimientos" como a continuación se lee.

"Las mujeres pidieron participación porque creían -y creen- que son ellas las que mantienen y transmiten la cultura y es así como visualizan su rol dentro del consejo, un espacio desde el cual pueden ayudar a fortalecer la religión y la lengua. Hilda dice que - aun cuando al principio la miraban mal en la comunidad pues salía de la casa y dejaba que su marido cuidara a los niños - ahora es valorada por su trabajo. Ahora hay más mujeres capacitadas en las 18 comunidades participantes y ellas están pidiendo una organización propia dentro del consejo para tratar temas que afectan específicamente a las mujeres, como la violencia intrafamiliar. Pero promover la organización de las mujeres de las comunidades es difícil pues ellas están preocupadas de sus hogares o bien de lo que van a decir sus maridos"(6).

Debate masculino sobre el pasado institucional mapuche

Al igual como ocurre con las discusiones de las féminas mapuche, los varones mapuche manifiestan sus propias divergencias con relación a institucionalidad pasada. La cuestión aquí escapa a lo que las feministas podrían denominar "el ámbito de lo privado", para ubicarse en el "ámbito de lo público", bajo la interrogante ¿la reinvención de instituciones pasadas proporciona una institucionalidad pertinente a la construcción de un futuro para los mapuche? El debate que emerge de esa interrogante ha sido puesto en escena desde comienzo de los 1990 por diferentes actores mapuche, en sus conocidas propuestas y argumentos dirigidos a la “sociedad” mapuche. Los que aquí se destacan corresponden a quienes se inscriben o acercan a la perspectiva autonomista mapuche (o etnonacionalista mapuche).

Hasta la primera mitad de los 90 el autonomismo mapuche en Chile transitaba dos vías, la propuesta por el Centro de Estudios y Documentación Mapuche-Liwen y las propuestas de Aukin Wallmapu Ngulam. Liwen postulaba la autonomía regional sobre la base de una institucionalidad que reensamblaba el modelo de estado autonómico español (promovía un gobierno autónomo, una asamblea autónoma y un estatuto de autonomía). Y, junto con lo anterior, su propuesta ponía énfasis en la lucha política por profundizar la democracia y la descentralización en la IX Región de Chile (más comunas adyacentes con alta concentración de población mapuche). Finalmente, Liwen promovía la construcción de una fuerza política autonomista (un partido autonomista), con una estrategia de acumulación de fuerza vía la lucha por los poderes locales, o lucha política por el control del municipio para legitimar un discurso autonomista en una práctica política autonomista.

Aukin Wallmapu Ngulam, en cambio, sin descartar radicalmente participar de la institucionalidad vigente en Chile, hablaba de co-gobierno y gobierno paralelo, matizado por su reivindicación de un rol político para autoridades tradicionales (lonkos, machis y werkenes). Aukin Wallmapu Ngulam seguirá coherentemente profundizando esa línea de proposición, incluyendo durante la segunda mitad de los 90, ideas como las de "parlamento mapuche", y la demanda de representación mapuche en el parlamento chileno.

En ese escenario dual la balanza entre un autonomismo propositivo que reivindicaba una institucionalidad claramente cívico occidental, y otra que sin descartar del todo la institucionalidad cívico occidental la matizaba con una reinvención de roles políticos a autoridades tradicionales mapuche, comenzó a inclinarse a favor de los segundos durante la segunda mitad de la década de 1990. Nuevas organizaciones mapuche -CAM, Identidad Territorial Lafkenche, etc.- y nuevos discursos políticos mapuche – Pedro Cayuqueo, Francisco Huenchumilla, Elikura Chihuailaf, Marcos Valdés Huecul, etc.- comenzaron a sumar opinión en esa dirección. Tanto iba el razonamiento político mapuche en esa trayectoria, que hacia 1997 Liwen comienza tibiamente a ajustarse a ella (7), para sumarse definitivamente en el 2000.

De esa forma, Liwen dio un giro de 180 grados a sus ideas cívico institucionales "occidentales" de comienzo de los 1990, para abrazar un asencialismo que los llevará a rechazar la institucionalidad cívico occidental, en pos de una institucionalidad mapuche (8). "Consideramos que la apertura de espacios de participación que consagren mecanismos propios de toma de decisión en los territorios históricos de emplazamiento de la sociedad mapuche, más que ser copias de realidades a veces ajenas a la nuestra o construcciones antojadizas, deben prestar atención a la manera particular con que ésta se expresó en el pasado, un periodo que no está lejano al momento que nos toca vivir...".

Como ejemplo de la institucionalidad mapuche a reflotar, Liwen toma dos extractos de narraciones hechas por mapuche a comienzos del siglo XX (Pascual Coña y Agustín Colima), que involucran estructuras de representación y representantes, tales como futatrawün, aukatrawün, ülmenes, werkenes, kona. Al trawün o conclave de discusión Liwen le asigna gran relevancia, pues podía abarcar, movilizar y hacer participar una gran extensión de tierras y gente (idea de meliwitranmapu). Liwen derrocha imaginación –como ellos mismos reconocen- para ofrecernos ese producto como una institucionalidad digna de reflotar. Nuestra imaginación -muy influida por nuestro presente- nos hace ver que este acto tuvo que haber contado con largas y apasionadas discusiones, hasta que finalmente se suman al ulmen Marileo. Como vemos nada se improvisa ni es fruto del azar... Nuestra imaginación también se invade de asombro y admiración ante lo que fue la movilización de extensos lof hacia el mapu de weken. Miles de mapuche que se concentran para escuchar la deliberación de sus lonko y dejarlas así registradas en sus memorias...

Sin embargo, aquellos mapuche que tienen una imaginación más pobre y colonizada podrían preguntar (con todo el derecho que les asiste a tener voz y voto en los asuntos mapuche), ¿qué tiene de bueno escuchar deliberaciones de lonkos que heredan sus cargos, cuando ellos mismos no tienen derecho a opinar al no ser lonkos? ¿Qué tiene de bueno para un mapuche común y corriente la institucionalidad de una sociedad estamental, en que los ülmenes –al igual que los ricos de la sociedad occidental- tenían la sartén por el mango y tomaban las decisiones –factiblemente- sin consultar a sus servidores? (los konas servían para hacer afafai, pelear, cuidar ganado, etc. y no para tomar decisiones sobre el futuro de la "sociedad" mapuche).

¿Qué tiene de bueno para los mapuche una institucionalidad como esa, en que las mujeres estaban –lo más probable- cocinando para las masas que escuchaban discursos y para las elites político-militar que parlamentaban y tomaban decisiones, sin que tuvieran ni se concibiera para ellas ningún rol político? (las mujeres hoy tienen derecho a voto). Y es más, para estos sectores escasamente imaginativos, queda incluso poco claro que los "miles" que escuchaban las "largas" y "apasionadas" discusiones, las pudieran dejar "registradas en sus memorias". Cual más cual menos sabe que a campo abierto no es fácil seguir un discurso si no se cuenta con tecnología para amplificar la voz. Y que decir de los registros de memoria, que si fueran de verdad sólidos para documentar episodios históricos, serían la fuente de donde Liwen tomara esas descripciones del pasado, y no los libros de Ernesto Wilhelm de Moesbach y Thomas Guevara (9).

Pero con todo, y a manera de síntesis, en la discusión masculina mapuche sobre el pasado institucional mapuche y su valoración, parece ir ganando la batalla de las ideas (en realidad de los hechos consumados), aquellos sectores que esencializan el pasado de forma acrítica. Esto puede llevarnos a formular las preguntas, ¿qué causa que aquellos sectores mapuche más familiarizados con la cultura urbana occidental, sean precisamente los que rechacen más radicalmente la institucionalidad occidental? ¿Será que ese discurso de reflote reinvención de la institucionalidad pasada refleja una creencia en que el camino a la modernidad tiene más de una vía o será únicamente contestación conservadora?

Palabras finales

Tal parece que el tema de la valoración del pasado institucional mapuche, sea en el ámbito de lo privado o de lo público, bien merece una discusión más profunda que atribuciones de ventajas a priori. Más allá de querer reflotar o reinventar un pasado institucional, hay que demostrar que la institucionalidad pasada fue mejor, y por tanto que puede ser útil hoy y en el futuro. Del mismo modo, merece un tratamiento menos contestatario y conservador que las citas que siguen, la valoración de la institucionalidad occidental, aunque los mapuche se hallen insertos en ella en calidad de subordinados o dominados.

"La política del Estado chileno significó imponer una institucionalidad ajena como escuelas, juzgados, hospitales, policías, iglesias, regimientos, municipalidades, partidos políticos, ideologías, las que se multiplican en cada uno de estos espacios definidos arbitrariamente, sumándosele las actuales corporaciones, fundaciones, institutos, ongs...y cada una de estas impulsando su particular "estilo de desarrollo", entonces cabe preguntarnos -como nuestra hermana kalkumill del Puelmapu- si no es mejor que a cambio de darnos una manito, "mejor nos las quitasen de encima", pues estas aparte de reproducir la dominación imposición, fundamentalmente nos han hecho ser dependientes" (10).

"Las elecciones aparte de ser hechos relevantes de decisiones del futuro de un país son propias de sociedades en descomposición, de culturas rivalizadas, de sociedades estratificadas, que se disputan el poder para ejercer dominio e imponer concepciones e intereses de un grupo sobre otro o de su mismo pueblo. Las elecciones mediante el voto competitivo son ajenas la esencia cultural mapuche. Estas son empleadas institucionalmente en el caso mapuche con claro sentido manipulador y atomizante; han sido para convalidar el conjunto del sistema Estatal, del mismo modo que no reconoce la existencia física y cultural mapuche ni sus derechos" (11) .

De nuevo, para mentalidades mapuche menos imaginativas es válido acotar, que no se combaten fiebres rompiendo termómetros. De otra forma, ¿no será que lo malo de las instituciones winkas es su programación antes que la institución en si misma? Tomemos el caso de la Televisión –institución winka en el terreno de la comunicaciones de masa- ¿es mala en sí misma? La TV es al cabo una caja negra llena de circuitos eléctricos, por lo que si hay algo malo en ella es imputable a la programación antes que al aparato (además el televidente tiene la opción de apagar su aparato). Por lo tanto, si alguien pidiera a los mapuche –y en particular a los campesinos- que rompan sus televisores para volver a un modo de vida pasado de supuesta superioridad institucional mapuche (en este caso terreno de las comunicaciones), tendríamos cuando menos que decir que esa demanda parece poco realista. ¿No tendría más sentido demandar un espacio para los mapuche en esa institucionalidad, para trasmitir en la lengua propia y en una programación más cercana a las necesidades, intereses y expectativas de la región mapuche?.

Las instituciones winkas pueden operar de otra forma en manos mapuche o de winkas con valores diferentes a los que hoy se cuestiona como enajenantes para lo mapuche. Eso se puede ver en el trabajo que comienza a desarrollar Azkintuwe en el terreno de las comunicaciones mapuche. ¿Debemos descalificar el periódico Azkintuwe por representar la institución "prensa" winka, en consecuencia que lo tradicional mapuche fue usar werkenes para transmitir noticias? . En el sentido anterior la nueva radio mapuche que hoy entra en funciones del lado chileno del pasado territorio mapuche, tiene un gran reto por delante. Ella enfrenta el dilema de expresar la voluntad mapuche de cambio en las relaciones asimétricas de dominación que mantienen los mapuche con los estados (autonomía). O bien otro de conformarse a las relaciones de poder, transmitiendo cultura fosilizada o folclore pero desarticulada de contenido político, que no criticará el sistema y se asegurará una larga y superflua vida. El tiempo hablará.

Para cerrar, aún cuando la lucha de los autonomistas mapuche es una lucha etnonacional por conquistar derechos colectivos (el derecho a la autodeterminación-interna frente al cual todas las propuestas autonomistas están en gran medida de acuerdo), eso no quita que también es una lucha que cruza nociones esenciales de política en las sociedades dominantes que contienen a los mapuche. Me refiero a la tolerancia y el pluralismo etnocultural, el respeto a los derechos humanos, la profundización de la democracia en estados altamente centralizados y autoritarios, y la descentralización del poder arrancándolo de manos de unas oligarquías nacionales asociadas a círculos militares, para acercarlo a la mayoría de la población, las regiones, las provincias, los municipios. Un proyecto de lucha autonomista si bien no debe olvidar que la lucha etnonacional no puede "ser reducida a un problema de derechos democráticos, derechos humanos o derechos individuales" (12) , no es menos cierto que no puede mostrarse indiferentes frente a instituciones como la democracia y la descentralización del poder, que entrañan participación política en oposición a totalitarismo y señorío.

La "sociedad" mapuche del pasado -o más bien dicho la sociedad "cacical" o fragmentada mapuche de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX- no fue precisa-mente una sociedad con instituciones democrático-participativas, sino una "sociedad" estamental en la cual el poder tendió a volverse hereditario (y cuando no algo que devenía de un buen "golpe de mano"). Por lo anterior, lo que hay en juego en el debate mapuche sobre el pasado institucional mapuche, es preguntarse: ¿se desea un futuro autonomista con una nobleza mapuche arraigada como en el pasado (donde el que mandé aunque haya nacido necio por derecho de herencia -ser hijo de lonko- está destinado a liderar)? ¿O se quiere un futuro autónomo para una sociedad mapuche democrática, laica, pluralista y tolerante? / Azkintuwe

NOTAS

1. Relatos como el de Avendaño no son excepcionales en escritos sobre los mapuche. Trece años antes –1855-el estadounidense Edmond R. Smith, quien visitaba el lado chileno de los dominios mapuche en busca de Mañinwenu, menciona también un encuentro con tumbas de caciques y sus mujeres. "The Araucanians, or, Notes of a Tour Among the Indian Tribes of Southern Chile". New York: Harper & Brothers.

2. La opinión en comillas tiene por autora a Lidia Melipil y fue registrada en un trabajo de Andrea Coñuecar Ojeda, titulado "Intersección mujer mapuche/género: Aproximaciones desde la mirada mapuche", de Noviem-bre del 2000, publicado en la sección documentos de la página mapuche Ñuke Mapu.

3. Rosa Isolde Reuque Paillalef, "Una Flor que Renace: Autobiografía de una Dirigente Mapuche" (Ed. Florencia E. Mallon). Santiago, Chile: Dibam y Centro de Investigaciones Barros Arana.

4. Elisa Avendaño entrevistada por Margarita Calfio, "La Autonomía no la Vamos a Conseguir como Mujeres, la Vamos a Conseguir como Pueblo". Revista Liwen 4, junio del año 1997. Temuko, Chile: CEDM-Liwen.

5. Comentario deslizado por mujeres mapuche asociadas a CONACIN en la sección documentos de la página web Ñuke Mapu.

6. Millaray Painemal y Sara MacFall, "La resistencia cultural: Ser mujer mapuche en el Chile del 2000". Ver sección documentos Ñuke Mapu.

7. En 1997 Pedro Mariman hace un llamado a buscar consensos por la vía de rescatar lo positivo en las propuesta de Liwen y de AWNg; mientras Víctor Naguil está argumentando a favor de la autodeterminación mapuche y dando pautas por donde debe transitar esa búsqueda, sin mencionar la propuesta Liwen 1990 (ver artículos de ambos autores en Revista Liwen Nº 4).

8. Sobre este tema ver analíticamente el contenido de la sección apuntes y documentos de la página mapuche CEDM-Liwen (no modificada desde el 2000). Y el artículo de Víctor Naguil del 2001 "Conflicto, diálogos y proceso autonómico en el Wallmapuche" (página mapuche Mapuexpress, sección publicaciones, artículos y opiniones de actualidad mapuche), en que el autor entre otras ideas interesantes reivindica la "autonomía político-territorial mapuche" y no la regional.

9. Coña, Pascual. (1984). "Testimonio de un Cacique Mapuche" (3ra. ed.; trad. Ernesto Wilhelm de Moesbach). Santiago, Chile: Editorial Pehuén. Thomas Guevara, 1912, "Las Últimas Familias y Costumbres Araucanas". Santiago, Chile: Imprenta Cervantes.

10. Extractado de página Internet de CEDM-Liwen ya citada.

11. No obstante esta descalificativa opinión de AWNg, su líder se presentó varias veces y sin éxito en los 1990, a disputar un cupo en el poder legislativo chileno. Documento de AWNg, "Proyecto y propuesta de los derechos fundamentales de la nación mapuche en las elecciones de presidente, senadores y diputados" (borrador). Temuko, Chile, junio del año 1993.

12. José A. Mariman, "El conflicto nacionalitario y sus perspectivas de desarrollo en Chile". Denver, mayo del 2000. Página mapuche Ñuke Mapu, sección artículos y documentos.

* Su autor es miembro del Comité Editorial del Periódico Mapuche Azkintuwe.

** Artículo publicado en Azkintuwe, Septiembre de 2004. Pág. 12, 13 y 14.

Kolectivo Mapuche Lientur / http://www.nodo50.org/kolectivolientur

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